Refleksje po wykładzie „Czy Polacy są biali? Frantz Fanon, polskie tożsamości i kwestia rasy”. Wywiad z profesor Moniką Bobako

Prezentujemy kolejny wywiad przeprowadzony w związku z cyklem Invited Lectures in the Humanities, organizowanym przez Szkołę Doktorską Szkoły Nauk Humanistycznych Uniwersytetu Adama Mickiewicza w Poznaniu. Wspominany cykl wykładów ma wspomóc doktorantów w rozwijaniu własnych kompetencji badawczych przez bezpośredni kontakt z uznanymi w swoich dyscyplinach naukowcami. Wywiad został przeprowadzony po wykładzie wygłoszonym przez profesor Monikę Bobako na temat krytycznych badań nad rasą w polskim kontekście. Wykład odbył się 27 lutego 2020 roku w Rektoracie Uniwersytetu Adama Mickiewicza.

W 2017 roku ukazała się Pani książka Islamofobia jako technologia władzy, poświęcona analizie dyskursów antyislamskich i obsadzaniu muzułmanów w roli „obcego”. Z kolei wcześniej zajmowała się Pani między innymi antysemityzmem i wyzwaniami stojącymi przed społeczeństwami wielokulturowymi. Jak Pani obecne badania nad krytyczną teorią rasy w polskim kontekście czerpią z tych poprzednich doświadczeń?  

Te zagadnienia są ze sobą ściśle powiązane. W swoich badaniach nad islamofobią zajmowałam się przede wszystkim szerszym, ogólnoeuropejskim wymiarem tego zjawiska. Wkrótce musiałam jednak także zastanowić się nad specyfiką polskiej “islamofobii bez muzułmanów”, która politycznie eksplodowała w 2015 roku. Analiza rozmaitych islamofobicznych dyskursów doprowadziła mnie do wniosku, że można je traktować jako coś w rodzaju kodu, w którym wyrażane są niepokoje związane z miejscem Polski w Europie. W niektórych z tych dyskursów chodziło o Europę konserwatywnych, chrześcijańskich wartości, w innych – o Europę świecką, liberalną i postępową. W obu przypadkach islam był jej przeciwieństwem. Odrzucenie muzułmańskich innych miało więc potwierdzać naszą przynależność do tak lub inaczej rozumianej Europy. Uderzyło mnie wtedy, że to aspirowanie do europejskości bardzo często wiąże się z podkreślaniem, że Polska jest częścią “cywilizacji białego człowieka”. Zważywszy na ciągle problematyzowane miejsce Polski w Europie, także ta polska białość wydaje się jednak kulturowo niestabilna. I to stało się tematem moich kolejnych badań – ustalenie, co dokładnie się kryje w polskich aspiracjach do białości.

Na czym polega ta specyfika polskiego kontekstu?

Z jednej strony można by pomyśleć, że problem białości i w dużej mierze rasy omijał dyskusje polityczne czy kulturowe w Polsce, oczywiście poza sferą postaw wobec Żydów. Pewien typ antysemityzmu odwoływał się do pojęcia rasy i na nim budował wykluczającą wizję polskiej wspólnoty narodowej. Ta problematyka jest szeroko w Polsce badana, istnieje ogromna poświęcona jej literatura. Ale odniesienia do białości nie pełnią w dyskursach antysemickich kluczowej roli. Pojawiają się natomiast wtedy, gdy Polacy spotykają nie-europejskich innych, co w naszej historii nie było takie częste, kiedy próbują się ustosunkować do polityki i wzorów kulturowych wielkich mocarstw kolonialnych a także wtedy, gdy sami wpadają w hierarchie rasowe, jak np polscy imigranci w USA w początkach XX wieku. 

Współcześnie kwestia bycia lub nie bycia białym pojawia się w kontekście pozaeuropejskiej migracji do Europy. W Polsce wiele symbolicznych konsekwencji tego procesu mamy nie przerobionych. Na przykład to, w jaki sposób na ustaloną kulturowo relację między polskością i białością wpływa fakt, że mamy niewielką, ale rosnącą społeczność ludzi, którzy nie są biali i są Polakami: tu się urodzili, polski jest ich pierwszym językiem, z Polską się identyfikują. 

Warto jednak pamiętać, że kwestia polskiej białości nie dotyczy tylko stosunku wobec tych, którzy definiowani są jako nie-biali. Tematem jest tutaj także sfera naszych relacji z tymi, którzy będąc w awangardzie kolonialnego podboju i rozwoju cywilizacyjnego wytworzyli pojęcia “brzemienia białego człowieka” i białej wyższości. Historycznie patrząc mieszkańcy Wschodniej Europy nie wpisywali się gładko w te pojęcia. Dlatego pytanie o polską białość jest pytaniem o miejsce różnych polskich tożsamości w wyobrażonej strukturze podziałów rasowych, która nie sprowadza się do prostego przeciwstawienia biali/nie-biali.

Mówiąc o wyobrażonej strukturze wskazuje Pani na założenie, które zdaje się podstawą Pani podejścia badawczego: rasa nie jest czymś danym i zastanym, ale jest konstruowana i historycznie zmienna. 

To jest założenie studiów nad białością i krytycznej teorii rasy – akcent kładzie się w nich na historyczne, społeczne i kulturowe konstruowanie rasy. Szybko okazuje się, że te konstrukcje nie są wcale spójne i że zależą od kontekstu. Wydawać by się mogło na przykład, że tam, gdzie mowa o rasie mamy do czynienia z czymś tak trudnym do zakwestionowania jak kolor skóry. Jednak ta fizyczna właściwość może być obudowana bardzo różnymi narracjami kulturowymi. Przykładem są emigranci ze Wschodniej i Południowej Europy, którzy na przełomie XIX i XX wieku nie byli w Ameryce jednoznacznie postrzegani jako biali. Stali się tacy dopiero w wyniku awansu społecznego w kolejnych dekadach. Kwestia rasy nie sprowadza się zresztą do koloru skóry, jest to bowiem kategoria różnicowania i budowania hierarchii, i jako taka stanowi instrument sprawowania władzy, panowania. Dlatego białość jest często rozumiana przede wszystkim jako atrybut tych, którzy dominują, kulturowo i politycznie.

 Na czym należy się więc skupić, jeśli mamy zrozumieć stosunek Polaków do kwestii rasy?

Warto zacząć od sięgnięcia do odległej polskiej historii i zastanowić się nad jednym z podstawowych podziałów społecznych, który wyrażany był w kategoriach rasowych: nad podziałem na szlachtę i chłopów. Tutaj kluczowa jest mityczna opowieść o osobnej sarmackiej rasie, z której miała wywodzić się szlachta, w przeciwieństwie do reszty społeczeństwa, to znaczy przede wszystkim chłopów. Sarmatyzm mocno akcentował różnicę pochodzenia, różnicę krwi oraz naturalną wyższość szlachty. Był w gruncie rzeczy formą przednowoczesnego proto-rasizmu. Trzeba jednak pamiętać, że nie wpisuje się on łatwo w nowoczesne hierarchie rasowe tworzące się na zachodzie Europy i posługujące się kategorią białości, m.in. dlatego, że wyobrażone kulturowe źródła sarmatyzmu leżą na Wschodzie a nie w tamtym regionie.

W wykładzie, aby lepiej wyjaśnić specyfikę polskiego przypadku odwoływała się Pani również do koncepcji Frantza Fanona. Dlaczego wybór padł właśnie na tę postać?

Frantz Fanon pochodził z Martyniki, był czarnoskórym myślicielem, psychiatrą i antykolonialnym rewolucjonistą. Brał udział w Drugiej Wojnie Światowej po stronie Francji, potem związał się z algierską walką o niepodległość. Stworzył bardzo osobiste, klasyczne teksty o rasizmie. W jego pracach można znaleźć dwie obserwacje użyteczne dla analizowania polskiej białości. Jedna mówi o hierarchii rasowej jako strukturze aspiracji i pokazuje w jaki sposób rasizm wymusza na jednostkach zakładanie “białych masek”, bez względu na to, jaki mają kolor skóry. Białość jest w tym systemie ostatecznym punktem odniesienia i źródłem wartości. Druga obserwacja wskazuje na kolonializm jako genezę hierarchii rasowych. I tu nasuwa się pytanie o to, jak polskie doświadczenia, historyczne i współczesne, mają się do jego opowieści. Kolejnym krokiem, który warto wykonać jest więc zastanowienie się nad polskim doświadczeniem rozbiorowym jako kolonizacją. Zwłaszcza w przypadku Prus znajdujemy silny dyskurs o rasowej niższości Słowian, Polaków w szczególności, która miała uzasadniać cywilizacyjne wysiłki niemieckich kolonizatorów na wschodzie Europy. Słynne są słowa Fryderyka Wielkiego, który porównywał Polaków do Irokezów. Dla niektórych pruskich polityków XIX wieku oznaczało to, że Polacy, jak Indianie, powinni ustąpić miejsca rasom bardziej zaawansowanym. Z dosłowną kontynuacją tego typu myślenia mieliśmy do czynienia w czasie Drugiej Wojny Światowej.

Jak wskazywała jednak Pani w wykładzie, kolonializm w kontekście polskim to nie tylko doświadczenie bycia kolonizowanym. 

Tak. Tutaj ważne są takie tematy, jak kwestia kolonialnego charakteru historycznej obecności Polaków w Ukrainie i na kresach wschodnich czy historia ambicji kolonialnych rozbudzonych w Polsce po uzyskaniu niepodległości w 1918 roku. Liga Morska i Kolonialna miała w okresie międzywojennym blisko milion członków, prowadziła intensywną działalność publikacyjną, potrafiła organizować wielotysięczne demonstracje pod hasłami “żądamy kolonii dla Polski”. To się wiązało z określonymi wyobrażeniami na temat rasowej tożsamości Polaków oraz ich wyższości wobec potencjalnych kolonialnych poddanych. 

Mnie interesują jednak nie tyle same te fakty, co raczej bardziej ogólne mechanizmy tożsamościowe, które one ilustrują. Skupiam się na pytaniu o to, jak różne strategie budowania polskich tożsamości wiązały się z podtrzymywaniem lub kontestowaniem istniejących relacji władzy w sferze politycznej, kulturowej czy ekonomicznej oraz jak to wszystko przekładało się na rozumienie “rasowego” usytuowania Polaków. Strategie te były bardzo różne i oscylowały między biegunami, które można przedstawić przy pomocy dwóch przykładów z XIX wieku. 

Pierwszy z nich to historia Polaków, którzy zostali wysłani przez Napoleona na Haiti do walki z rozwijającą się tam rewolucją niewolników. Była to sytuacja symbolicznie niekomfortowa dla polskich legionistów, którzy pochodząc z narodu pozbawionego niepodległości mieli tłumić cudze dążenia do wolnościowe. Część żołnierzy przeszła na stronę rewolucjonistów i na stałe została na wyspie. W pierwszej porewolucyjnej konstytucji przyznano im haitańskie prawa obywatelskie. Ta sama konstytucja stwierdzała, że wszyscy Haitańczycy są czarni. Polacy stali się tam więc prawnie czarni, przy czym czarność była kategorią polityczną, nie biologiczną. 

Przykład z drugiego bieguna to postawa Henryka Sienkiewicza, wyrażona przez niego w “Listach z Afryki” a także w książce “W pustyni i w puszczy”. Sienkiewicz tworzy w tych tekstach niezwykle paternalistyczny i pogardliwy obraz czarnych Afrykanów jako rasy infantylnej a Arabów jako agresywnych barbarzyńców. Uderzające jest to, że jako członek narodu skolonizowanego, poddanego zaborom, występuje tam jako reprezentant białej rasy, ramię w ramię z niemieckimi kolonizatorami. W Afryce może zapomnieć o upokorzeniu rozbiorowym oraz wewnątrzeuropejskich hierarchiach, i poczuć się jak pełnoprawny Europejczyk. W tym mu właśnie pomaga przekonanie o wyższości białej rasy i prawomocności pozaeuropejskiej kolonizacji.

Te dwa skrajne przykłady pokazują jak bardzo różne były polskie sposoby wpisywania się w hierarchie rasowe, jak bardzo różne sensy i aspiracje wiązały się z polską białością lub jej odrzuceniem. 

Podejście, które Pani proponuje, może być dla wielu osób nieintuicyjne i wymaga sporego wysiłku przedefiniowania szeroko przyjętych kategorii społecznych. 

Tak w ogóle rozumiem jedną z głównych funkcji humanistyki – rozbijanie pozornych oczywistości, nawyków myślowych i schematów, które determinują nasz ogląd rzeczywistości. Ale proszę zauważyć, że właściwie żaden z przykładów, które omawiałam podczas wykładu nie był czymś zupełnie nieznanym. Być może to złożenie ich w jeden obraz tworzy wrażenie nieintuicyjności. Chodzi tu więc nie tyle o fakty, co raczej o sposób ich skonceptualizowania. 

Jak w takim razie to krytyczne zadanie stojące przed humanistyką jest obecne w Pani badaniach rasy?

Rzeczywiście podjęcie problemu rasy i rasizmu lokuje nas na obszarze krytycznej humanistyki, której dylematy można zilustrować odwołując się znowu do Fanona. Fanon opisywał rasizm sięgając do psychoanalizy, filozofii Hegla, fenomenologii, poezji i literatury. Ostatecznie stał się antykolonialnym aktywistą. Nie był oczywiście badaczem akademickim, ale jego przykład pokazuje, że zasadne jest pytanie o to, czy takie zjawiska jak rasizm można po prostu analizować, czy też raczej ich podejmowanie wymaga przyjęcia explicite określonej normatywnej ramy, jakiegoś projektu etyczno-politycznego krytycznego wobec zastanej rzeczywistości. W jego przypadku tą ramą był antykolonialny projekt “nowego humanizmu”. Czytając Fanona trudno nie stawiać sobie pytania o to, po co w ogóle zajmujemy się analizą czegokolwiek, co nas motywuje, jakie są cele i implikacje badań humanistycznych, zwłaszcza tych, które podejmują kwestie w taki lub inny sposób związane z relacjami władzy. Jeśli humanistyka nie ma mieć wyłącznie funkcji erudycyjno-dekoracyjnych, musi konfrontować się z takimi pytaniami.

Czy na podstawie tak zakreślonego krytycznego zadania humanistyki mogłaby Pani sformułować jakąś radę dla początkujących badaczy i badaczek, które stanowiły audytorium Pani wykładu? 

Uprawianie nauki w Polsce odbywa się w warunkach, które często okazują się demotywujące. Oczywiście należy dążyć do tego, żeby takie nie były. Moje doświadczenie pokazuje mi jednak, że aby zachować poznawczą ciekawość i zdolność do stawiania istotnych badawczych pytań trzeba przede wszystkim podążać za tym, co osobiście uważa się za ważne, co wzbudza w nas emocje i nie daje spokoju. Wszyscy w akademii pozostajemy więźniami biurokratycznych tabelek, ale warto pamiętać, że sens nauki nie wyczerpuje się w ich wypełnianiu. 

Dziękujemy serdecznie za rozmowę. 

Monika Bobako jest obecnie profesorką na Uniwersytecie im. Adama Mickiewicza.  Ukończyła tutaj doktorat z filozofii, studiowała również w Central European University in Budapest. Jest autorką książek: Islamofobia jako technologia władzy. Studium z antropologii politycznej (Universitas, 2017),  Demokracja wobec różnicy. Multikulturalizm i feminizm w perspektywie polityki uznania (Wydawnictwo Poznańskie 2010), oraz edytorką pozycji: Teologie emancypacyjne (Praktyka Teoretyczna, 2013) i Islamofobia. Konteksty (Praktyka Teoretyczna 2017). Jej zainteresowania naukowe koncentrują się wokół problemów rasy i rasizmu oraz związanych z nimi islamofobii, antysemityzmu i problemów postkolonialnego świata, a w szczególności społeczeństw arabskich. Zajmuje się również feminizmem na gruncie teorii politycznej I filozofii religii. W 2018 roku jej książka Islamofobia jako technologia władzy. Studium z antropologii politycznej została nagrodzona Nagrodą Jana Długosza i nominowana do Nagrody Tadeusza Kotarbińskiego.

Wywiad został przeprowadzony przez Franciszka Krawczyka i Jakuba Krzeskiego – członków Scholarly Communication Research Group.